第168章 先天纯粹，一念之微 (第3/3页)
王畿侃侃而谈，不由暗暗摇头。
“慎于一念之微，并非给人之思想加之一种戒律，其目的恰恰是要通过这种工夫的实地践履，使人心在顺道而行的基础上，恢复自由自在的先天之境。”
“致良知工夫的起手处，便在于‘理会当下一念’”
“若说钱老看重的是自律，那我之学说，便只说自觉。”
“只有了悟良知本体者，才有资格谈自觉，反之，没有觉悟良知本体之人，只能是以自律为法。”
“良知之虚，便是太虚，良知之无，便是太虚之无形。”
“本体也无，世界也无，无心为道，心意知物，皆为无执无着无相之无。”
“要想一窥这形上之境界，就要在心上实现一个翻转，即不带分别意识地去行事，这就需要化去意识的遮蔽。”
“我悟故我在。”
“故，推陈出新，亦不过，唯我独存。”
话音刚落。
李贽便大摇其头：“王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天赴先天，这便有病。”
“把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义。”
“这变成了荡越。”
“但是除这四无之说外，其他处他亦只就良知说。常说，如信得良知过时，便如何如何。”
“于致良知之四有中亦即可以通于无矣，这便可无病。”
“矛盾矣！”
“证悟先天本体最终也是为落实到内圣道路上，如此矛盾，焉能内圣？”
李贽将王畿狠狠批判了一番。
继而最后一个开口论述起来。
“予以为，自道学兴盛以来，只说内圣二字，断不提外王，或许才是推陈出新的关键所在。”
“内圣，是儒门千年的道统所在，道学的终点，唯有性、命二字。”
“此为内在之超越。”
“而我外在之普世，便是与之对应。”
“……”
李贽刚一说完。
便被薛应旂直接驳斥。
李贽自然争锋相对。
而后，又有袁洪愈、王畿的加入，几人很快便面红耳赤争论起来。
不一会儿，台上几人已经吵做一团。
朱翊钧静静看着这一幕。
理性往往都想要实现超脱，但在超脱之前，凡人仍旧只能在尘世仰望，那么引入各种视角以及原则来达到这种超脱，便是凡人的必经之路。
朱熹的格物致知如此，王阳明的知行合一如此。
如今袁洪愈将主观能动性缝补进理学如此，薛应旂坚守意识的超然，更是如此。
可惜，这些出于理性的需要而预设的视角，以及假定的原则，并不能说服所有人。
因此诸多学派之间，才有了诸多纷争。
若是看到了论辩双方的主张都有根据，会让人犹疑不定。
若是人们对于这一纷争失望，则会走向一种漠不关心的态度。
这是道学丧失生机，糜烂腐朽的最大因素。
无独有偶，大洋彼岸，二百年之后，同样会走入相同的境地——虽然一者的行而上学是物理学之后，一者的形而上学是伦理学之后——可惜结果有所不一样的是，此处在异族入关后，道学失去了焕发新生的可能。
而如今的道学，正是要重新定论，进行自我审视，继而走出这个困境。
这是朱翊钧现在推波助澜的事。
或许，他想的也不一定对，但谁让他受国之不祥呢？
朱翊钧敲了敲椅子上的扶手，发出些微声响。
“袁公之本体，在于天理。”
“薛公之本体，在于良知。”
“王公之本体，泯于虚无。”
“李公之本体，抽象于世。”
众人的注意力，本身就留了一部分在皇帝身上。
此时皇帝一开口，众人立刻止住了争论。
眼中闪烁惊疑，静静等着皇帝开口。
“我以为，人之本体为何物？”
朱翊钧自问自答：“在乎认识！”
道学形本质上是“伦理学之后”，只不过采取了一种认知哲学的模型而已。
它即使涉及了一些认识论问题，也不是为了借此来追求“真理”，以便获得与客观世界相符合的知识，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的根据和认知上的辩护。
在老子那里，在认识论上只限于一种“涤除玄览，能无疵乎”的直觉观照，只要凭借这种观照，就能“不出户知天下，不窥牖见天道”，直击形而上的本体。
到朱熹，当其说出“格物致知”，所谓“今日格一物，明日格一物”的“工夫”时，常令人误解为认识论上的经验主义，其实与客观事物的知识没有什么关系，不过是通过待人接物而懂得在君臣父子的伦理体系中学会如何“做人”的道理而已。
到阳明的知行合一致良知，便更是如此了，已然抛弃了认识论，直奔心性感悟。
而伦理学之后，需要向哲学靠拢，最直接的关系，便在于认识论。
所以。
道学需要在认识论上，重新开发。
继而从伦理学，慢慢走向一门真正的哲学。
朱翊钧再度重复道：“在乎认识！认识事物的因果，是人最超然的本真。”
“就如薛公所说，石头发热，是我们认识到是太阳之照射。”
“也如王公所说，万物皆映照于心，分隔唯我之外。”
众人静静看着皇帝。
“人之本体，以认识而自现；格致外物，以认识而通达；纯粹理性，以认识而存在；实践经验，以认识而映照。”
“区别我与世界的因果，是‘我’的本体所在。”
“格致万物的因果，是内圣外王最根本的途径。”
“依托纯粹，将经验化育为‘知’，是因果最直接的体现。”
“自我与世界，先天与后天，皆以认识而联结。”
“我们应当如何认识万物？”
“由思维建立起来的、人性的意识内容，首先并不显现在思想的形式中，而是显现为情感、直观、表象的形式。”
“这些并非是朱子的‘知’，王子的‘良知’，因为还不够纯粹。”
“袁公说格物致知，当如何来格？”
“薛公说先天之能，当如何变现？”
“王公说我思故我在，又如何映照于‘思’？”
“李公说遵循于世，当如何将道德抽象而出？”
“以予愚见。”
“超越万物之上的纯粹抽象的性质，理当可以成为运用于具体事物之上以获得真理的工具。”
“譬如良知的普遍形式，便是普通的知性无须指导也能够作出分辨。”
“无论仁也好，义也罢，任一良知应当在任何时候都能同时被视为一种普遍承认的原则。”
“其判断形式，理当是先天而普遍的。”
“而认识的形式，也当有最为普遍应用于认识的‘工具’。”
易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。
易经将人伦道德通过天地万物的变易而来的过程清晰地展现了出来。
这是儒门的必修科目。
至于雷霆风雨日月寒暑，与尊卑贵贱男女和贤人之德究竟有什么关系，易经并没有论证，当然也不需要论证。
这是伦理教化的模型，只知其然，不必知其所以然。
好在如今已经失效了。
朱翊钧可以强行拽着如今这些“宗师”，看一看伦理模型之外的风景了。
“朱子的格物也好，王子知行也罢，无不是在纯粹理性之中演变。”
“摈弃了人之第一先天，认识。”
“从道德认识意义而言，内圣并非是每个人生来已经到手的，‘不学而能，不虑而知’的‘天德良知’。”
“从道德实践意义而言，外王也并非疏离于世的，独自完成的，依赖于自我感悟的‘独角戏’。”
“那么我们应该如何认识世界？”
“我说，包括道德因果以内的一切万事万物之因果。”
“我说，包括道德实践以内的一切万事万物之实践。”
“到绝巅高妙，才有一念之微。”
“穷后天之极，才有先天纯粹。”
“我认为，这才是人之本体，这才是观察世界应有的视角。”
朱翊钧看向台上几名宗师，台下一众看客：“诸公，探讨一下。”
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